HARRAN OKULUNUN ANA GÖRÜŞLERİNİN TEFSİR MÜDEVVENATINDAKİ İZDÜŞÜMLERİ ÜZERİNE BİR TEDKİK

16 Mayıs 2010 Pazar

HARRAN OKULUNUN ANA GÖRÜŞLERİNİN TEFSİR MÜDEVVENATINDAKİ İZDÜŞÜMLERİ ÜZERİNE BİR TEDKİK

A Study On The Reflections Of Harran School To Tafsir
Summary
The role of Harran in trasformation of Neoplathonisme to the İslamic tought is very important. İts obvious that Tafsir, as well as many İslamic sciences, was influenced by Neo-plathonisme. The mystic tafsirs gives a lot of exampless of Neo-plathonic interpretations. Some of them are weel-adjustud to the sunni doctrine, but the others are not. The İşari/Mystic tafsirs represent the sunni Neo-Plathonic commentaries; however, the Nazari/Mystic tafsirs represent the anti-sunni Neo-plathonic interpretations.
We can recognise Harran school’s effects on the other tafsir currents. Especially philisophical tafsirs are the other important examples in this respect.
İt’s posible that to smell the breeze of Hellenistic age and its thought among paper of tafsirs.

Giriş
Ö
ncelikle Haran Okulu’nun Felsefe Tarihi içindeki yerini belirlemek, ikinci aşamada Harran Okulu’nun dominant görüşlerini ortaya koymak, tebliğimize temel teşkil edecektir. Üçüncü ameliyede ise, Harran Okulunun Ana görüşlerinin Tefsir’e yansımalarını ortaya koymaya çalışacağız.

Harran Okulu’nun Felsefe Tarihi İçindeki Gelişim Süreci
William H. McNeill, dünyanın en eski uygarlığının Dicle ve Fırat ırmağının aşağı kıvrımları boyunca Basra körfezine kadar dayanan düz alüvyon ovası üzerinde uzanan Sümer ülkesinde doğduğunu belirterek yazı ve dinin kökenini Sümer rahiplerine bağlar. Ona göre, 1930’lara kadar Eski Mısır’ın yeryüzünün en eski uygarlığı olduğuna inanılırdı, fakat günümüz ejiptiyologları, 1920’lerde ortaya çıkarılan Sümer’in Eski Mısır uygarlığından önce başladığı konusunda görüş birliği içinde olduklarını ve Sümer’in Eski Mısır’ı etkilediğine dair, küçük ama şaşmaz izler tespit edildiğini, ifade eder.
Felsefe tarihçisi Macit Gökberk, felsefenin, yazılı belgelerin başlamış olduğu milattan önce dördüncü bin yıldan başlayarak, Batı Roma İmparatorluğunun çöküşüne kadar (M.S. 476) olan süreci kapsayan ilkçağda doğduğunu belirtir. Bu uzun zaman diliminde, bilhassa Akdeniz çevresinde Mezopotamya (Sümer, Akad, Babil, Asur), Eski Mısır, Hitit, Fenike, Yahudi, Yunan, Pers, Roma ve Kartaca kültürleri gibi bir çok kültür ve uygarlık doğup gelişti. Bu uygarlıkların içinde antik Yunan medeniyetinin felsefe tarihinde ağırlıklı bir yeri vardır; Zira antik Yunan medeniyeti felsefenin doğduğu yer olarak kabul edilir. Ancak felsefenin ana rahmi olan antik çağ Yunan medeniyetinin, kendisine takaddüm eden uygarlıklardan tesirler aldığı da bilinmektedir. Bilhassa Mezopotamya’nın ve Eski Mısır’ın, antik Yunan Felsefesi üzerindeki tesiri yadsınamaz. İlk Yunan düşünürleri, astronomi bilgilerini Babilliler’den; geometri bilgilerini de Mısır’lılardan almışlardı. Antik Yunan Felsefesinin önde gelen doğa felsefecisi Thales (625-545), 585 yılındaki ilk güneş tutulmasını hesap ederek önceden haber verdiğinde, Babilliler’in astronomisinden yararlanmıştı. Thales’in Mısırlıların geometrisinden yararlandığı da kaydedilmektedir.
İlkçağ Yunan Felsefesi, Thales, Anaximandros, Anaximenes, Herakleitos, Ksenophanes, Parmenides, Elealı Zenon, Pythagoras Fisagor), Empodokles, Anaxagoras ve Demokritos gibi ilk doğa filozofları ile başlar. Bu ilk dönem doğa filozoflarından sonra, sofistlerle birlikte doğa felsefesinden insan felsefesine geçiş yapan yeni bir süreç başlar ve bu dönemde Sokrat, Eflatun ve Aristo ile Yunan Felsefesi giderek sistematik hale dönüşür. İlkçağ Yunan Felsefesinin Aristo sonrası önemli bir diğer safhası ise, Yunan hükümdarı Makedonyalı İskender’in (M.Ö: 356-323) fetihleri ile başlayan Hellenistik dönem felsefesidir.

Helenizm-Roma Felsefesi
Hellenizm sözcüğünü ilk kez bilimsel bir terim olarak ortaya koyan Alman tarihçisi, J.G. Droysen, bununla Yunan kültürünün sınırları dışına taşarak evrensel kültür haline gelmesini kastetmişti. Bu süreç Milattan önce 330 yılında İskender’in Asya seferleri ile başlayıp, Milattan sonra 30 yılında Mısır’ın Romalılar tarafından fethedilmesi ile sona eren yaklaşık 300 yıllık bir süreçtir. Ancak Hellenizm kavramı geniş anlamıyla, İskender’in ölümünden sonraki bin yılı kapsar.
Makedonya kralı İskender, on yıl gibi kısa bir sürede, Orta Doğu’yu, Mısır’ı, İran ve Pencap’a kadar uzanan Orta Asya’yı fethederek büyük bir imparatorluk kurdu. İskender’in genç yaşta ölümünden sonra, bu imparatorluğun sınırları Anadolu, Suriye, Mezopotamya, Mısır ve Kuzey Afrika’yı içine alacak kadar küçüldü ise de klasik Yunan düşüncesi ile bu ülkelerin çeşitli yerel inanç ve düşünceleri karışarak ortak bilim dili olarak kabul edilen Yunanca ile ifade edildi. Aristo’nun kendisine hocalık yapmış olduğu İskender’in Büyük Asya’ya yapmış olduğu seferler, kültür ve felsefe bakımından önemli sonuçlar doğurmuştur. Bu önemli olayla birlikte, bir yandan Yunan kültürü ve felsefesi kendi sınırlarının dışına taşarak Doğuya ve Akdeniz kültür havzasında yayılırken, diğer yandan da Doğu dünyasından gelen dini karakterli fikirler Batı’ya nüfuz etmiştir.
İskender’in ölümünden sonra Doğu Akdeniz çevresinde kurulan devletlerde Yunan ve Doğu düşünceleri karşılaşıp birbiriyle kaynaşmıştı. Bu karşılıklı etkileşimin siyasi sonucu olarak da Roma imparatorluğu ortaya çıkmış; Doğu ve Batı düşüncesinin bu kaynaşması, Roma İmparatorluğunda devam etmiş ve Hıristiyanlıkla son formuna ulaşmıştır.
Helenistik dönemde Akdeniz çevresinde, büyük kitaplıkları, müzeleri olan bilim merkezleri kurulmuştur. Bunların başlıcaları, Rodos, Bergama, İskenderiye, Tarsus, Roma, Antakya İstanbul Urfa (Edese), Nusaybin, Cundişapur (Gundeşapur) , Harran ve Bağdat okullarıdır. Tek tek bilimler üzerinde ihtisaslaşan bu okulların en önemlisi İskenderiye Okulu idi. Harran Okulu’nun felsefe tarihi içindeki gelişim sürecinin anlaşılabilmesi İskenderiye Okulunu daha iyi tanımaktan geçer.

İskenderiye Okulu: Philosophia’dan Theosophia’ya
Helenizm-Roma Felsefesinin ağırlık merkezi bakımından; ahlaki ve dini dönem olmak üzere iki döneme ayrılır. Bunların ilki, Aristo’dan hemen sonra başlamış, ikincisi de miladın ilk yüzyılı içinde oluşmuştur. Buna göre, İsa peygamberin doğduğu yüzyılda Helenistik felsefenin giderek dini bir karaktere bürünmüş olduğunu, dahası, “vahiy geleneği” ile “felsefe geleneği” arasında bir telfikin meydana geldiğini söyleyebiliriz. Hellenistik felsefenin dini karaktere bürünmesinde İskenderiye Okulu, en başat rolü oynamıştır. Gökberk’in ifade ettiği gibi, İskenderiye Okulu, Yunan Felsefesinin kavramlarını dini inançları aydınlatmak ve düzenlemek için kullanarak dini-metafzik sistemler kurmuş ve felsefenin dini bir renk almasında etkili olmuştur.
Roma İmparatorluğunda Hellenizm’in yayılması, dini hayatta bir canlılık meydana getirmiş, din ile felsefenin sınırları üzerinde bulunan akımlar meydana getirmişti. Bu dönemde, her ikisinde de dini özellikler bulunan Fisagor ve Eflatun’un felsefeleri özellikle revaç bulmuş, bilgi kavramı artık algılama ve sonuç çıkarma anlamından çıkarak tinsel görüş anlamında değişikliğe uğramıştır. Bu döneme kadar bilge ideali Sokrates iken, artık onun yerini Fisagor almıştır. Milat sıralarında İskenderiye Okulunda yetişen Yahudi geleneğe mensup Filon, ( M.Ö:25-M.S 50), Yunan Felsefesi ile Tevrat’ı özdeşleştirerek dinle karışan felsefenin gelişmesinde önemli bir aracı rol oynamıştır. Antik çağın sonlarına doğru gelindiğinde İskenderiye Okulundan Platinos (203-270), Eflatun’a dayandırdığı Yeni Eflatunculuğu sistemleştirmek suretiyle, felsefenin gereçlerine dayanarak dini dünya görüşünü geliştirme ameliyesine ivme kazandıracaktır. Doğu Roma İmparatoru Justinianus, 529 yılında Atina Okuluna kapattığında dağılan Atina okullarının filozoflarından bir kısmı İskenderiye’ye, bir kısmı da Harran’a ve Suriye’deki diğer merkezlere giderek, buralarda Eflatun ve Aristo’yu açıklamak suretiyle Hıristiyanlaşmış Yunan Felsefesini oluşturdular. Böylece İskenderiye, sonraki zamanlarda bütün bir ortaçağa hükmedecek olan Partistik Felsefeye de beşiklik etti. Nihayet İskenderiye’de Yeni Eflatunculuk ve Partistik Felsefe olmak üzere iki ana damar belirdi.

Harran Okulu: İskenderiye’nin İzinde
Kadim bir Mezopotamya kenti olan Harran, çok eski zamanlardan beri, ilim ve felsefe cereyanlarının yoğun olduğu bir bölge idi. Arami alfabesi Harran bölgesinin yanıbaşındaki Urfa’da icad edilmiş ve Medler, Pertler, Sasaniler ve Uygurlar bu alfabeyi kullanmışlardı. Sami putperestliği ve sabiilik yerleşik inançlardı. Zamanla bu inançlar matematik ve astronomiye ait çalışmalarla ilişkilenerek yeni karışımlar meydana getirdi. M.Ö. III. yüzyılda Makedonyalı İskender’in Harran’ı fethi üzerine, bir çok Yunanlının buraya gelmesi ile bu defa Harran’da Sabi-Helenistik bir alaşım oluştu. Bu yeni inanç ve kültür halitası, zamanla İskenderiye okulundan etki alarak Fisagorculuk ve Yeni Eflatunculuk ile yeni bir senteze kavuştu.
Prof. Dr. Ramazan Şeşen’in belirttiği üzere, el-Cezire bölgesi, tıpkı antik çağda olduğu gibi miladın ilk asırlarında da Helenistik kültürün önemli merkezlerine sahiptir. Harran, Urfa ve Nusaybin, el-Ceziredeki hellenistik okulların en önemlileridir. Bu merkezlerin Antakya ve Cundişapur (Gundeşapur) ile sıkı ilişkileri vardı ve bu havzalarda Gnostizm cereyanı hakimdi. Urfalı Bardesan da (öl: 222) Gnostiklerin önde gelenlerinden biridir. Miladi altıncı yüzyılın başında Atina Okulu’nun dağılmasından sonra buradaki hocalar hellenistik okullara dağılmışlardı. Bunlardan Simplicus, Harran Okulunda kalarak buraya yeni bir düzen verdi.
Harran, Miladi 640 yılında Müslümanlar tarafından fethedildi. Halife Ömer b. Abdulaziz zamanında (717-720) İskenderiye ekolünün Antakya’ya, oradan da halife el-Mütevekkil zamanında (847-861) Harran’a geçtiği kaydedilmektedir.
Harran’ın Müslümanlar tarafından fethedilmesiyle birlikte Harran Okulu bir başka senteze kavuşarak Fisagorculuğun ve Yeni Eflatunculuğun İslam’a geçişinin önemli bir köprüsü oldu.

Harran Okulunun Ana Görüşleri
Büyük İskenderin Asya seferlerinden başlayarak M.S. VIII. yüzyılın başlarında Ortaçağ skolastik felsefesinin doğuşuna kadar devam eden Helenistik dönem felsefe okulları içinde yer alan Harran Okulunda, birden fazla felsefe ekseni yer alır. Harran Okulundaki bu felsefi eksenlerin tespit edilmesinde bize İskenderiye Okulu önemli ölçüde yön verecektir. Kanaatimizce, Harran Okulu, kendi nev’i şahsına münhasır karakteristiklere sahip olmakla birlikte esası itibarıyla İskenderiye Okulunun Mezopotamya’daki bir versiyonudur. Buna göre Yeni Eflatunculuğun İskenderiye Okulunda mayalandığını ve geliştiğini biliyoruz. Şu halde Haran Okulunun temelinde de Yeni Eflatunculuk önemli bir yer işgal etmektedir. Nitekim Prof. Dr. Mehmet Bayrakdar, Harran Okulunun Yeni Eflatunculuğunun İslam’a geçişinin köprüsü olduğunu ifade etmektedir.

Yeni Eflatunculuk
Helenistik felsefenin dini döneminde doğan Yeni Eflatunculuk, Ammonios Sakkas’ın öğrencisi olan Plotinos tarafından Eflatun’un görüşleri bazında sistemleştirildi. Plotinos’un öğretisinde Aristo ve Stoa’nın da etkisi vardır. Likopolis’li Plotinos, 244 yılında Mısır’dan Doğu Roma’ya giderek orada 25 yıl felsefe okuttu. Ölümünden (270) sonra, öğrencisi Porphyrios (232-304), hocasının geride bırakmış olduğu yazmaları kitaplaştırdı ve Yeni Eflatunculuğu daha da geliştirdi. Porphyros’un öğrencisi Suriye’li İamblikhos (öl:333), Plotinos’un felsefesini politeizmin teolojisine temel yapmak istedi. İamblikhos’un öğrencisi İmparator Wulianus Apostata (322-363), giderek yayılan Hıristiyanlığa karşı Yeni Eflatunculuğa dayanarak Roma’nın politeist dinini korumaya çalıştı. Atina Okulundan İstanbullu Proklas da, ( 410-485) politeist son Yeni Eflatuncular olarak bilinen filozoflar arasında sayılır. Doğu Roma İmparatoru Justinianus, 529 yılında Atina Okulunu politeizme destek olan Yeni Eflatuncu tutumundan dolayı kapattığında buradaki hocalar İskenderiye ve Mezopotamya’daki diğer hellenistik okullara dağılarak buralarda Hıristiyanlaşmış Yunan Felsefesinin temelini attılar. Böylece, antikçağdan ortaçağa geçiş sürecinde, Hıristiyan Eflatunculuğu ortaya çıkmıştır. Doğal olarak Harran Okulu, bütün bu süreçlerden etki aldı. Nitekim Harran Okulu’nun hocaları arasında pagan, sabii, Hıristiyan ve Müslümanlar vardır. Ancak Harran Okulunun dominant karakteri Yeni Eflatuncu olmasıdır. Bu okuldaki ilk politesitler, Yeni Eflatunculuğu politeizme mesnet kılarken, İmparator Justinianus’un Atina Okulunu kapatmasından sonra Harran’a gelen düşünürler bu defa Yeni Eflatunculuğu Hıristiyanlığa dayanak kılmaya çalışmışlardır. İslam fetihlerinden sonra da Harran, Yeni Eflatunculuğun İslam dünyasına intikalinin önemli bir kavşak noktası olacak, bu defa da Yeni Eflatunculuğun İslam düşüncesine dayanak yapılacağı bir yeni safha başlayacaktır.

Fisagorculuk
Harran Okulu, aynı zamanda Fisagorculuğun da İslam düşüncesine intikalinde rol oynamıştır. Bu akım, Aristo öncesi ilk doğa filozoflarından olan Fisagor’a (580-500) dayandırılan felsefi akımdır. Fisagorcular, sayıları bütün varlığın ilkeleri (arkhé) yapmışlardır. Belli bir sayı, belli nitelikleri ile adalet, bir başka sayı ruhtur. Adeta bir sayı mistisizmine kayarak, her şeye karşılık bir sayı bulmuşlar; astronomide büyük başarılar elde etmişlerdir. Harranlılar da kadim zamanlardan beri sabii idiler ve bu dinleri gereği astronomi ile iç içe idiler. Babil-Mezopotamya kültür ortamının astronomi konusunda antik Yunan Felsefesine ilham kaynağı olduğunu burada bir kez daha hatırlamalıyız. Harran Okulu’nun İslami dönemdeki önde gelen düşünürü Sabit b. Kurra’nın matematik ve astronomideki derinliği de hatırlanırsa, Harran Okulunun Fisagorcu tarafı daha rahat anlaşılır. Harran muhitinde Gnostizmin etkili olması faktörü ile Fisagorculuğun sayı mistisizmi faktörü de benzeşmektedir. Nitekim Fisagorculuk zamanla Yeni Eflatunculuğa karışmıştır.

Gnostizm
Harran’ın da içinde yer aldığı el-Cezire bölgesindeki Hellenistik Okul havzaları, Gnostizmin merkezi durumunda idi. İslam kaynaklarında Deysaniyye adı verilen Gnostikler, kendilerinin yüksek hikmete (gnos) sahip olduklarını ileri sürmüşlerdir. Urfa’lı Berdesan Gnostiklerin en büyüklerindendir. İrfaniyye olarak da bilinen Gnostikler, bilinmeyeni bilme iddiasındadırlar. Gnosis sözcüğü, Yunanca da ruhsal sırlar bilgisi anlamına gelmektedir. Bu bilgiyi herkes edinemez; ancak bazı kişiler anlık bir aydınlanma ile, birdenbire edinirler. Gnostizm, Mistisizm, Sezgicilik ve Yeni Eflatunculuk iç içedir.

Hermetizm
Harranlılar veya IX ve X. yüzyıldaki adlarıyla Sabiler, hikmetlerini Hermes’e bağlamaktaydılar. Bu sebeple Harranlılara Hermetikler de denilmiştir. Harranlı Sabiilerin ünlü bilgini Sabit b. Kurra, Hermes’in “Kitabu’n-Nevamis”ini Süryanice’den Arapça’ya çevirmiştir. İkinci Hermes’in Babil-Mezopotamya kültür havzasından, üçüncü Hermesin de Eski Mısırdan çıktığı rivayet edilir. Hermetizm’in Harran’daki bu derin köklerinin, bu muhitte zamanla Gnostizmin yaygınlaşmasına zemin oluşturmuş olduğu kanaatindeyiz. Hermetizm ile Gnostizm arasındaki yakın ilişki bu yöndeki kanaatimizi güçlendirmektedir. Hermesçilk, Mistisizm ile Panteizme de kaynaklık teşkil etmiştir.

Harran Okunun Ana Görüşlerinin Tefsir Müdevvatındaki İzdüşümleri
Tebliğimizin bu üçüncü ve son safhasında Harran Okulunun ana görüşleri olarak belirlemiş olduğumuz görüşlerin Tefsir müellefatındaki yansımalarını inceleyeceğiz.
Hilmi Ziya Ülken, İslam düşüncesinin en önemli fikir kaynağının Yunan Felsefesi olduğunu, fakat bu tesirin doğrudan değil, Hellenistik felsefe kanalıyla meydana geldiğini ifade eder. Hellenistik felsefenin önemli okullarından biri olan Harran’ın, Yeni Eflatunculuk ve Fisagorculuğun İslam dünyasına geçişinde köprü rolü oynadığını yukarıda da nakletmiştik. Harran Okulunun bir bütün olarak İslam düşüncesi üzerinde etkili olduğu bilinmektedir. H. Ziya Ülken, Abbasiler devrinde Süryanca’dan Arapça’ya yüzyıldan fazla devam eden tercüme hareketlerinin, yalnız felsefe cereyanlarının doğmasına değil, Kelam, Fıkıh ve Tassavvuf hareketlerinin gelişmesine etki ettiğini ifade eder. Ülken, her ne kadar burada Tefsirden söz etmiyorsa da, Abbasiler devrindeki bu tercüme hareketlerinin ortaya çıkardığı felsefi görüşlerin Tefsire de yansıdığını biz biliyoruz. Nitekim Tefsir Üsulü yazarları, bu etkiden söz etmektedirler.
Ünlü oryantalist Ignaz Goldziher, “İslam Tefsir Ekolleri” adlı eserinin dördüncü bölümünü Tasavvufi Tefsir Ekollerine ayırmıştır. Goldziher bu bölümde, Hellenizmin, Yeni Eflatunculuğun, Hermetizmin, Gnostizmin, İskenderiye Okulu ve Filon’un Tefsir ilmine etkisini konu edinir. Kuşkusuz Harran, Goldziher’in Tefsir ilmine etki ettiğini belirttiği bütün bu akımların neşvünema bulduğu en önemli bir Hellenistik merkezdir. Bu dolayımda Harran’ın da diğer Hellenistik okullar gibi Tefsir ilmine etkisinden bahsedebiliriz.
Antik çağ Yunan Felsefesinin Tefsir ilmine etkisinden söz eden bir başka Batılı yazar da Pierre Lory’dir. Ona göre, kutsal metinlerin vecde duyarlı tefsir ve yorumlanışı, ne sufi harekete, ne de genel olarak İslam’a hastır. Bu anlayışın ilk büyük temsilcisi olarak kabul edilen kişi, İskenderiye’li Filon’dur. (M.Ö:25-M.S:50) Büyük bir Yahudi bilgini olan Filon, Musa Peygamber ile Eflatun’u özdeşleştirmiş, Tevratın allegorik yorumunu geliştirmek suretiyle Tevrat ile Yunan Felsefesini özdeşleştirme ameliyesini temellendirmişti. Esasen antik çağ sonundaki felsefede bu “yorumlayıcı yönteme” sık rastlanır. Bu yöntemde doğa ile kitaplar (kutsal kitaplar ve felsefe kitapları) özdeş olarak işlenir. Böylece doğa, Tanrı’nın kitabı, “aşkın olan”ın simgesi olur; kitaplarla mitoslar gizli gerçeğin belgeleri yapılır. Daha önce sofistlerin ve Stoa Okulu’nun kullandığı bu yöntemi, ilk defa sistemleştiren ve geliştiren Filon olmuştur. Lory’e göre, Filon’un bu metodu, ilk asır Hıristiyan ilahiyatçıları nezdinde geniş bir şekilde şöhret bulmuş ve gelişmiştir. Nitekim Hıristiyan filozofları, tanrısal logos’un İsa’da insan biçiminde göründüğünü açıklarken, Filon’un yöntemini kullanmışlardır. İskenderiye’de ortaya çıkan, kutsal metinlerin vecde dayalı tefsir biçiminin Yahudilik ve Hıristiyanlıktan sonra İslam’da da tekrarlandığını görüyoruz.
Novembar 4, 2008 u 12:17 poslije podne
#
Ali Kur’an’ın bizzat kendisi, akletmeme ile iman etmemenin sonucunu “rics” (pislik) olarak ifade etmek suretiyle akıl ve imanı eş değerde tutmuş; akletme, tefekkür, tezekkür ve tedebbür gibi kavramlara sık sık yer vermiştir. Bu, Kur’an’ın düşünme ve akla verdiği önemi gösterir. Kur’an’ın akletmeye verdiği bu özel itinanın sonradan giderek Tefsir geleneğinde de bedenleştiğini ve bunun sonucunda Dirayet/Re’y Tefsirinin doğduğunu görürüz.
İslam’ın erken dönemlerinde Tefsir ilimi giderek Hadis ilminden bağımsızlaşarak kendi başına bir sistem haline gelirken, tefsir kelimesi yerine yavaş yavaş te’vil kelimesinin de kullanılmaya başlandığını görürüz. Tefsir kelimesinin anlam içeriğini daha da genişleten te’vil kavramı ile birlikte Tefsir disiplini giderek dışa açılmakta ve rivayetten dirayete doğru bir hareketlilik gözlenmekteydi.
Rivayet geleneği (Me’sur Tefsir) üzerine bedenleşen Tefsir disiplininin; rivayet taraftarları ile re’y taraftarları arasında uzun münakaşalardan sonra re’y ve dirayete doğru yol aldığını biliyoruz. Tefsir, rivayetten, re’y ve dirayet sürecine geçerken, genişleyen İslam topraklarındaki yeni fikir akımlarını da içine alacak şekilde genişledi. Bilhassa Abbasiler dönemindeki tercüme hareketleri bu etkilerin içinde başat bir rol oynadı. Mu’tezilenin aklın mutlak sultasına dayalı tefsir anlayışı da Dirayet/Re’y Tefsirine hız vermiş buna paralel olarak İslam düşüncesi daha da dışa açılmıştır. Dirayet Tefsirinin gelişmesi, klasik Yunan düşüncesinin Tefsir kaynaklarına nüfuz etmesini kolaylaştırmış; bu da giderek Felsefi Tefsir ve Tassvvufi Tefsir geleneklerinin açığa çıkmasına yol açmıştır.
Tefsir Üsulü yazarlarından Muhammed Huseyn ez-Zehebi de, “et-Tefsir ve’l-Mufessirun” adlı eserinde, “Filozofların Tefsiri” başlığı altında, “Eflatuncu Tefsir” (Tefsiren Eflatuniyyen) kavramını kullanarak bu nevi tefsire örnekler verir. ez-Zehebi’nin verdiği bilgilerden anlaşılacağı üzere, antik Yunan düşüncesinin ve Hellenizmin Tefsir ilmine etkisi sadece Tasavvufi/İşari Tefsir geleneğinden ibaret kalmamış, başlı başına bir Felsefi Tefsir geleneği de doğmuştur. Ne var ki, Tasavvufi/İşari Tefsir geleneğine uygun olarak Kur’an’ı baştan sona yani Fatiha suresinden Nass suresine kadar tefsir eden müstakil Tefsir kitapları yazılmış olmasına rağmen, aynı minval üzere baştan sona Felsefi Tefsir geleneğinde bir tesir kitabı yazılmamıştır. İsmail Cerrahoğlu, Felsefi Tefsirleri ele alırken, felsefecilerin Kur’an’ın tümünü tefsir etmediklerini, ama bazı ayetlerini felsefi görüşler açısından tefsir ettiklerini belirterek, bu nevi tefsirlere İhvan-ı Safa’dan, Farabi’den ve İbni Sina’dan örnekler verir. Sufi Tefsirin aşırı biçimi olan Batıni tefsirler de Yunan Felsefesinin önemli izlerini taşır. Tefsir müdevvenatında klasik Yunan düşüncesinden tevarüs eden görüşlerin Tefsire çoğunlukla dirayet menfezinden girdiği anlaşılmaktadır.
Başlangıçta Kur’an ayetleri, isnadı Hz. Muhammed’e ve ashabın ileri gelen alimlerine dayandırılan rivayetlerle açıklanmaya çalışılıyordu. Ancak zamanla Kur’an tefsirinde sadece bu rivayetlerin kafi gelmediği görüldüğünden dirayet ve re’y ile tefsir etme ihtiyacı doğdu. Bir çok şiddetli tartışmalardan sonra, ancak çeşitli kayıt ve sınırlamalar altında kabul gören Dirayet Tefsiri giderek gelişimini tamamladı. Dirayet Tefsir geleneği, dışa açılan bir kapı işlevi gördü. Zamanla bu tefsirler, gelişen, ilim, fen, fikir ve ortaya çıkan mezheplere göre çeşitlilik gösterdi.
Dirayet/Re’y Tefsiri, kendisinden sonra gelişecek olan felsefi, sufi, batıni, i’tizali tefsirlere hatta günümüzdeki modernist ve bilimsel tefsirlere kapı aralamış olmak bakımından bizi burada ilgilendirmektedir. Bu sempozyumumuz açısından ifade edebiliriz ki, zamanında Dirayet/Re’y Tefsiri kapısı açılmamış olsaydı, Harran Okulunun temsil ettiği görüşlerin Tefsir müdevvenatına yansıması gerçekleşemeyecekti.
Erken dönemlerde Rivayet Tefsirinin en önemli ilk eserini veren Taberi dahi, bazı konularda re’ye başvurmaktan kendini alamamıştı. Nitekim Taberi, Allah’ın arş üzerinde oturmasını te’vil etmiş, bu sebeple de Hanbelilerin yoğun tepkilerine maruz kalmıştı. Tefsirde re’yci te’vil geleneğinin ilk ismi, İbn Abbas’ın en güvenilir öğrencisi Mücahid’dir.
Dirayet Tefsirinin en önemlilerinden biri olan Fahreddin er-Razi’nin (606/1209) Mefatih’ul-Gayb adlı tefsiri, ahlak, felsefe ve astronomi konularını büyük bir vukufla ele aldığı gibi, bir kısım tasavvufi beyanlara da yer vermiştir. Razi’nin bu tefsiri, daha sonraki Dirayet Tefsirleri üzerinde çok önemli bir etki bırakmıştır. Binaenaleyh daha sonraki bir çok Dirayet Tefsirinde felsefi izahlara rastlamak kabildir.
Kanaatimizce Dirayet/Re’y Tefsirinin açtığı menfez zamanla Mutezlili bilginlerce daha da açılmış ve bu menfez giderek genişlemek suretiyle klasik Yunan düşüncesinin Tefsir ilmine nüfuz etmesine imkan tanımıştır. Yunan düşüncesinden etki alan tefsir akımları şunlardır:

Felsefi Tefsirler
Abbasiler devrindeki tercüme faaliyetlerinin, tam bir orijinalliğe sahip olmasa da, kendisine has bazı özelikleri olan bir İslam felsefesi vücuda getirdiği kabul edilir. Bu tercüme hareketlerinde Harran sabiilerinin önemli bir rol oynadığı bilinmektedir. İslam’ın ilk asrının sonlarında veya ikinci asırdan itibaren gelişmeye başlamış olan kelam mektepleri bu tercüme faaliyetlerinden sonra felsefeleşmeye yönelmiş, dağınık vaziyetteki tasavvuf hareketi sistemleşmeye başlamış ve İslam felsefesi içinde giderek belirgenleşen iki ana akım ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri, ağırlıklı olarak Aristoculuğun etki alanındaki meşşailer, ikincisi de buna tepki olarak doğan ve Eflatunculuğun etkisindeki işrakiler idi. Felsefi Tefsir hareketinin iki önemli ismi olan Farabi ve İbni Sina’da mantık sahasında Aristoculuğun/meşşailiğin etkisi daha fazla ise de, metafizik, siyaset ve ahlak alanlarında daha çok Eflatunculuk ve Yeni Eflatunculuk akımının etkisindedirler.
Tefsir Usülü ve Tefsir Tarihi kitapları, Felsefi Tefsir akımı içinde iki isimden söz ederler. Bunlar Farabi (870/950) ve İbni Sina (980/1037) dır. Bu iki filozof arasında gelişen İhvan-ı Safa akımı da Kur’an ayetlerini felsefi yöntemlerle tefsir etmiştir.
Tefsir Usülcüleri, bir bütün olarak Felsefi Tefsirleri çoğu zaman olumsuzlamış; Kur’an’ın dışına çıkmakla eleştirmişlerdir. Buna rağmen Felsefi Tefsir olgusu varolagelmiştir.

Farabi’nin Kur’an Ayetlerini Tefsiri
Bir süre Harran’da Yuhanna b. Haylan’dan ders alan Farabi’nin müstakil bir tefsir kitabı yoktur. Ancak onun dağınık olarak bulunan 120’ye varan eserlerinde yer yer bazı Kur’an ayetlerini tefsir ettiği görülür.
Farabi, Fusus’ul-Hikem adlı eserinde, Hadid suresinin 3. ayetindeki “O evveldir, ahirdir, zahirdir, batındır..” ayetini, Eflatun’un felsefesindeki alemin kıdemiyeti düşüncesi ile açıklarken şöyle der:
“Kuşkusuz O (Allah) evveldir. Şu cihetle ki, O, ondandır. Kendi dışındaki bütün varlıklar ondan sudur etmiştir. (…) ”
Farabi’nin bu ve benzeri görüşleri ilerde tasavvufçulara da ilham kaynağı olacaktır. Nitekim onun Muhyiddin Arabi üzerinde etkili olduğu belirtilmiştir. Farabi, mezkur eserinde “vahiy” ve “melek” hakkındaki izahlarını serd eder. Ona göre dinin sembolik bir vasfı vardır. Peygemberlik, aklın “kudsi kuvve” derecesine yükselmesinden hasıl olan kazanılmış bir melekedir. Peygamberlerin görevi, sırf makullere ait olan hakikatleri, onları kavrayamayacak cahil halka sembollerle anlatmaktır. Kur’andaki cennet, cehennem, böylesi sembollerdir. Farabi, Kur’anı aklileştirebilmek için, orada görülen, arş, kürsi, levh, kalem, ahiret, haşr gibi bir çok tabirleri kendi sistemine göre te’vil eder.
Müstakil bir tefsir kitabı yazmasa da, Farabi’nin eserlerinde serpişik vaziyette yer alan Kur’an ayetleri hakkındaki bazı tefsirler, giderek bir sisteme oturacak olan Felsefi Tefsirin en önemli ilk dayanağı olmuştur. İlk defa Farabi’de rastladığımız felsefi tefsir yöntemi, aslında sadece Felsefi Tefsirin sınırlarını aşarak daha sonra gelişecek olan Sufi/İşari Tefsirin de nüvelerini oluşturacaktır. Farabi’nin bir süre Haran’da eğitim gördüğü de göz önünde tutulursa, onun başlattığı Felsefi Tefsir kıvılcımının bir yanda da Harran’a dayandığı daha rahat anlaşılır, kanaatindeyiz.

İhvan-ı Safa Tefsiri
Farabi’nin açtığı Felsefi Tefsir çığırı İhvan-ı Safa ile devam etmiş ve giderek genişlemiştir. İhvan-ı Safa, cenneti, gökteki felekler alemi; cehennemi de, ayın altındaki felek yani dünya şeklinde açıklamıştır. Buna göre, cennete (gökler alemine) ancak kesif olan cüsseden ayrılarak ulaşılabilir. Cesetle veya cismani zinetle çıkanlara göklerin kapıları açılmaz ve onlar cennete (gökler alemine) çıkamazlar; ay tabakasının altında yani dünyada kalır; kevnden fesada, fesattan kevne gidip gelirler. Bunu, Nisa Suresinin 56. ayetinde geçen “derileri piştikçe azabı tatsınlar diye onlara yeni deri vereceğiz” ve Nebe’ suresinin 23. ayetinde geçen “Orada (cehennemde) asırlarca kalıcıdırlar) ifadesi ile açıklarlar. Onlara göre, Nebe’ suresinin 24. ayetindeki “Orada ne bir serinlik ne de içecek bir şey tadarlar” ayetini şöyle açıklarlar: Orada ‘revh’ ve ‘reyhan’ olan ruhlar aleminin serinliğini tatmazlar ve Kur’an’da zikredilen bahçelerin serin içeceklerinin lezzetine varamazlar. Bu izahı aynı zamanda A’raf suresinin 50. ayetindeki şu ifadelerle pekiştirirler: “Ateş halkı, cennet halkına: “Suyunuzdan veya Allah’ın size verdiği rızktan biraz da bizim üzerimize akıtın” diye seslenirler. Onlar da derler ki, ki “Allah bu ikisini kafirlere haram etmiştir.” İhvan-ı Safa, “Cennet semada, cehennem de yerdedir” şeklinde rivayet edilen bir hadisi de delil getirmiştir. Bundan anlaşılıyor ki, İhvan-ı Safa, Kur’an’ı, yeri geldiğinde Sünnet ile tefsir etme yöntemine de başvurmuştur. Ancak ayetleri te’vil ettikleri gibi, hadisleri de te’vil ederek ve kendi sistem çeperlerine aldıktan sonra, yani kendi felsefelerine uyumlu hale getirdikten sonra kullanırlar.
Botrus el-Bostani, Farabi ve İbni Sina gibi, İhvan-ı Safa’nın da din ile felsefeyi uzlaştırma amacında olduklarını ifade eder. Ancak Farabi ve İbni Sina bunu yaparken Kur’an’ın getirdiği din ile felsefeyi birleşik bir hakikat olarak görmüş ve ikisi arasında ihtilafın sahih olmadığı kavrayışından hareket etmişlerdir. Fakat İhvan-ı Safa, din ile felsefeyi uzlaştırırken salt İslam dinini esas almaktan öte, İslam’ı diğer din ve akidelerle mezc etmişler ve kendi mezheplerinin diğer tüm mezhepleri kuşattığını varsaymışlardır. Böylece İhvan-ı Safa, adeta bütün dinlere üstün gelecek bir akli din oluşturmak istemiştir.

Novembar 4, 2008 u 12:18 poslije podne
#
Ali İhvan-ı Safa risalelerinde bir çok ayet sembolik tefsir yöntemi ile yorumlanmıştır. Onlara göre Melekler, gökteki yıldızlardır. Nasıl ki yerdeki krallar Allah’ın yerdeki halifeleri ise, Melekler de Allah’ın gökteki halifeleridir. İhvan-ı Safa, Fatır suresinin 10. ayetinde geçen, “Güzel sözler ona tırmanır; salih ameller de ona yükselir” ayetini delil getirerek, mü’min ruhların cesetlerinden ayrıldıktan sonra gök melekutuna yükselerek meleklere karışacağını ve ruh’ul kuds ile yaşayacaklarını, (…) fezada yüzeceklerini, söyler.
İhvan-ı Safa, Meryem suresinin 57. ayetine dayanarak üçüncü Hermes olarak nitelediği İdris peygamberin göğe çıktığını ileri sürmüştür.
İhvan-ı Safa’nın Kur’an ayetlerini sembolik/felsefi izahlarla tefsir ettiğine dair örneklere İhvan-ı Safa risalelerinde sıkça rastlanır. Kanaatimizce İhvan-ı Safa’nın oluşumunda Harran Okulunun çeşitli felsefi akımları, bilhassa Harran Gnostisizmi etkili olmuştur. Farabi’de gördüğümüz alemin kıdemiyyeti esası üzerine Kur’an ayetlerini tefsir etme geleneği İhvan-ı Safa’da da görülmektedir. Gnostisizmin özü itibarıyla özdekçi olduğu bilinmektedir.

İbni Sina’nın Tefsir Çalışmaları
Tefsirle en çok ilgisi tespit edilen İslam filozofu İbni Sina’dır. İbni Sina Kur’an’ı baştan sona tefsir etmemiş, ancak sure tefsiri mahiyetinde küçük Tefsir risaleleri yazmıştır. İbni Sina’nın Tefsire ilişkin eserleri şunlardır:
Tefsiru Suret’il-İhlas
Tefsiru Suret’il-Felak
Tefsiru Suret’in-Nas.
İbni Sina’nın Tefsire ait bu üç eseri de basılmış ve Türkçe’ye tercüme edilmiştir. İbni Sina’nın diğer kitaplarında da zaman zaman Kur’an ayetlerini tefsir ettiği görülür.
İbni Sina, kendisinden önceki Farabi ve İhvan-ı Safa’yı tamamlamış; selefleri olan Farabi ve İhvan-ı Safa gibi, Kur’an’ı sembollerden ibaret görmüştür. Ona göre Kur’an, Peygamberin, umum insanların kavrayışına indirgediği sembollerden başka bir şey değildir. Bunu yapmak peygambere şart koşulmuştur. İbni Sina bu açıklamalarını Eflatun’a, Fisagor’a ve Sokrat’a dayandırmaktadır. İbni Sina, peygamberlere filozoflardan daha fazla değer atfederek Farabi’den ayrılmasına rağmen, vahiy olgusunu hiçbir zaman Cebrail ile konuşma olarak telakki etmez; peygamberliği ve vahyi, selefi Farabi gibi, “kudsi kuvve” kavramı ile açıklar.
Hakka suresinin 17. ayetinde geçen “O gün Rabbi’nin tahtını, üstlerinde sekiz (melek) taşımaktadır.” ifadeleri tefsir ederken, “arş” kavramını dokuzuncu gök tabakası olarak, “melek” kavramını da sekiz gök tabakası şeklinde açıklar. İbni Sina bu açıklamalarını yaparken Aristo’dan da nakil yapar. Nitekim İbni Sina, İslam felsefesinde Yeni Eflatunculuktan Aristoculuğa geçişi temsil eder. İbni Sina’nın Aristoculuğu öne çıkarması ile yükselişe geçen skolastik felsefe, Arapça’dan yapılan çeviriler üzerinden Batıda Aristotelism akımını başlatmıştır. Aristotelism akımı orta çağ skolastiğinden sonra giderek Renesans düşüncesini de etkilemiştir.
Bir bütün olarak Felsefi Tefsiler, ilk çağ Yunan Felsefesinin ve bu sempozyumumuz açısından belirtmek gerekirse Harran okulunda gelişen felsefi görüşlerin Kur’an ayetlerine uygulandığı tefsir tarzıdır.

Tasavvufi Tefsirler
Haran Okulunun ana görüşlerinin başında gelen Yeni Eflatunculuğun en çok yansıdığı tefsir ekolü Tasavvufi Tefsirdir. Bilindiği üzere, tasavvufun ameli ve nazari olmak üzere iki yönü vardır. Bunun bir sonucu olarak da Tasavvufi Tefsirler, işari ve nazari olmak üzere ikiye ayrılır.

İşari Tefsirler
İşari Tefsir, sülük ehline açılan ve zahir mana ile bağdaştırılması mümkün olan bir takım gizli anlamlara ve işaretlere göre Kur’anı tefsir etmektir. Bu tefsir tarzının, mutasavvufun subjektif kanaatlerine değil, riyazet ile ulaştığı makama göre kalbine doğan ilham ve işaretlere dayandığı ifade edilir. İşari Tefsir, ameli tasavvuf ekseninde gelişmiştir.
Tefsir üsulü geleneğinde, Nazari Tefsir pek hoş karşılanmamasına karşın, İşari Tefsir, bir dizi kayıt ve şart altına alındıktan sonra kabul görmüştür. “İşari Tefsir Okulu” adlı eserin yazarı Süleyman Ateş, eserinin girişinde, batın mananın doğru kabul edilmesi için dört şart gerekli olduğunu belirtir: 1) Batın mananın zahir manaya aykırı olmaması. 2) Başka bir yerde bu mananın doğruluğuna delil bulunması. 3) Bu manaya şer’i ve akli bir muarızın bulunmamsı. 4) Batın mananın, tek mana olduğu ileri sürülmemesi. Ateş, bu şartları taşıyan ve taşımayan tefsir örnekleri serd eder. Bu ve benzeri şartlar diğer Tefsir Usulü yazarlarınca da İşari Tefsirin kabul şartları olarak sunulur.
Sünni ulema, batini manaları büsbütün dışlamamış, ama olabildiğince dar şartlara bağlayarak, İşari Tefsire imkan tanımıştır. Ehl-i Sünnet bilginleri, Kur’an’ın zahir manası altında batıni bir takım manaların bulunduğunu kabul etmiştir. Gazali’nin haşvi adıyla tanımladığı bir grup, Kur’an’ın zahir manalarından başka manaları bulunmadığını ileri sürmüştür. Harran’lı İbni Teymiyye ise, bunlara yakın bir yol tutmuşsa da büsbütün batın manayı tamamen terk etmemiş, sufilerin “işaret” dediğini, fakihlerin “kıyas”ına benzeterek, doğru da, yanlış da olabileceğini ifade etmiştir. İbni Teyimiyye, bir hayli daraltarak batın anlama cevaz vermektedir. Süleyman Ateş, İbn Teymiyye’nin bu tutumunu “gerçeğin ta kendisi” olarak niteler.
Sünni ulemanın dar da olsa açmış olduğu bu menfezden gelişen İşari Tefsir akımı, gelişimini tamamlamış ve bir çok İşari Tefsir yazılmıştır. Belli başlı İşari Tefsirler şunlardır:
1. Sehl b. Abdillah et-Tüsteri: Tefsiru’l-Kur’an’il-Azim.
2. Muhamed b. Huseyn es-Sülemi: Hakakiku’t-Tefsir.
3. Ebu Muhammed b. Eb’un-Nasr eş-Şirazi: Araisu’l-Beyan fi Hakaiki’l-Kur’an.
4. Necmuddin Daye: et-Te’vilatu’n-Necmiyye.
5. Muhyiddin İbni Arabiye nisbet edilen Qaşani tefsiri. (Abdurrezzak Kemaluddin İbn Eb’il-Ğanaim el-Qaşani: Te’vilat’ul-Kur’an)
Şihab’ud-Din es-Seyyid Mahnmud el-Alusi, Ruh’ul-Meani
Bir bütün olarak İşari Tefsirlere hakim olan sembolizmin kökenine inildiğinde, bunun Yeni Eflatunculukla ve Harran Okulu ile ilişkili olduğunu görmek kabildir. İşari Tefsirler, İslam alimleri tarafından genel bir kabule mahzar olmuştur. Bu nedenle de gelişimini tamamlamış; fatihadan başlayıp nas suresinde biten kamil manada bir çok İşari Tefsir yazılmıştır. Kanaatimizce İşari Tefsir, Yeni Eflatunculuğun dar şartlarda sünni versiyona uyarlanarak Tefsirde bedenleşmesidir.

Nazari Tasavvufi Tefsir
Kur’an’ı Kerim’in bir takım nazariye ve felsefi görüşlere uygun düşecek biçimde tefsir edilmesidir. Filozof mutasavvıf, felsefi fikirlerini Kur’an’a dayandırmaya çalışır; Kur’an’ın amacıyla kendi amacı çakıştığında Kur’an’ı kendi amacına göre te’vil eder ve Kur’anı kendi görüşüne hizmet ettirir. Başından sonuna kadar Kur’an’ı tefsir eden böyle bir Tefsir yoktur. Tefsir usulcüleri felsefeye yakın duran Tasavvufi Tefsirlere karşı soğuk durduklarından olsa gerek, tıpkı Felsefi Tefsirler gibi, Nazari Sufi Tefsir tarzında, fatiha-nas türü baştan sona bir tefsir yazılmamıştır. Ancak mutasavvıf felsefeciler, çeşitli eserlerinde Kur’an ayetlerine ilişkin tefsirler yapmışlardır.
Sözgelimi Muhyiddin İbni Arabi, Taha Suresinin 85-95. ayetlerinde söz konusu edilen, İsrailoğullarının buzağıya tapmalarını, vahdet-i vucud teorisi içinde tefsir ederek meşrulaştırır. Ona göre, insanlar Allah’ın ismi ile neye taparlarsa tapsın, sonuçta Allah’a tapmış olurlar. Bakara Suresinin 7. ayetini açıklarken de, Hz. Muhammedi inkar edenlerin Allah’ın velileri olduğunu ifade eder.
Muhyiddin-i Arabi, Tefsir usulcülerinin makbul görmedikleri bu Nazari Tefsirler yanında, makbul görülen İşari Tefsirler de yapmıştır. Süleyman Ateş, Muhyiddin-i Arabi’nin bu ikinci tür makbul tefsirlerinden de örnekleri sunmaktadır.
Harran Hermetizmi, Gnostisizm, Yeni Eflatunculuk ve Fisagorculuğun Tefsirdeki açık izlerine, Nazari Tefsirlerde de rastlanır. Felsefi Tefsirler gibi, Tasavvufi Tefsirler de Yunan Felsefesinin izini açık biçimde taşırlar.

Batıni Tefsirler
Kur’an’ın zahirini değil, batınını esas alan Batıni/İsmaili akım, Kur’an’ın sembolik yorumunda aşırıya gitmiştir. Sözgelimi eski batınilerde, namaz; imama dua etmek, oruç; zahir ehlinden ilmi saklamak, gusül; ahdi yenilemek, hac; ilmi talep etmek, şeytan; zahir ehli anlamlarına gelmektedir. Batınilik akımının günümüzdeki uzantıları olan Babilik ve Bahailik akımları da Kur’an yorumlarında kendi mezhebi eğilimlerini sergilemişlerdir. Mesela, Bahailere göre cennet ve cehennem semboliktir. Cennet, hayatın kemali, cehennem ise, hayatın nakısası anlamınadır.
Hurufilik, Bahailik inancında önemli yer tutar. Bab’a iman eden ilk 18 kişiye “Huruf-u Hayy” denir. Ondokuzuncusu Bab’ın kendisidir. Bu yüzden 19 rakamı kutsaldır. Yıl 19 ay, aylar da 19 gündür. Bahailerde oruç, 19. ay olan A’la ayında 19 gün tutulur. Her 19 günde bir toplantı yaparlar. Kanaatimizce son yıllarda, bir mucize havası içinde güya Kur’an’ın 19 rakamına göre kodlanmış olduğuna dair ortaya atılan teorilerin arka planında da Bahailiğin 19 rakamına verdiği kutsallık yatmaktadır.
Batınilik akımının çağımızdaki bir diğer versiyonu Kadıyani’lerdir. Onlar da Kur’an ayetlerini Filon’un Tevrat için geliştirdiği sembolik yorum metodu ile yorumladılar. Kadiyaniler, Enbiya suresinin 69. ayetinde geçen, “Biz, ey ateş, İbrahim’e karşı serin ve selamete ol” ayetindeki “ateş”in, maddi ateş değil, muhalefet ve asabiyet ateşi olduğunu söylerler. Hz. İbrahim, müşriklere ait putları kırıp geçirdiği için kendisine karşı muhalefet ve asabiyet ateşlerini yakmıştı. Fakat bu muhalefet ve asabiyet ateşleri İbrahim peygambere dokunmadı ve ona tesir etmedi, şeklinde açıklarlar.
Hakeza Kadıyaniler, Taha suresinin 20. ayetinde “Bırakınca değnek hemen koşan bir asa oluverdi” ayetinde geçen Asay-ı Musa figüründeki “değneğin canlanması” olayını, Fir’avun zulmünden cansız hale gelmiş olan “kavmin canlanması” olarak izah ederler. Süleyman peygamberin emrinde çalışan cinlerin de gerçekte “iri yarı yabancı” kimseler olduğunu; Cin suresinin ilk iki ayetinde geçen cinlerin de peygambere inanan yabancı kimseler olduğunu söylerler.
Batıni tefsir yöntemi ile Kur’anı baştan sona tefsir eden bir tefsir yazılmamışsa da değişik müellefatta Kur’an ayetlerine ilişkin yapılan Batıni yorumlara serpişik vaziyette rastlamaktayız. Batıni yorumların oluşumunda antik çağ Yunan Felsefesinin, bilhassa Yeni Eflatunculuğun ve bu dolayımda Haran Gnostisizminin ve Hermetizminin etkileri görülür.

Modernist Tefsirler
Antik ve Helenistik dönem Yunan Felsefesinin etki ve izlerini taşıyan bir başka tefsir akımının da Modernist Tefsir akımı olduğunu düşünüyoruz.
Prof. Dr. Said Şimşek, bu ekolün kurucusunun Ahmed Han olduğunu ifade eder. İlk dönemlerinde Şah Veliyullah Dihlevi’nin etkisinde kalan Ahmed Han, giderek onun çizgisinden ayrılarak 19. yüzyıl Avrupa akılcılığının ve tabiat felsefesinin etkisine girmiştir. Mu’tezile ve İslam filozoflarına ait görüşlere de başvurmuştur. Hind İslam Modernistlerinin önde gelen isimi Ahmet Han, Urdu dilinde, Kur’anın 17 cüzünü ihtiva eden bir tefsir kitabı yazmıştır. Ona göre Melek, insandaki sezgisel biliş, sudaki akışkanlık ve taştaki katılık gibi yaratılmış nesnelerin özellikleridir. Kur’an’da geçen “cin” kelimesinin beş yerde “can” ile eşanlamlı olup, şer, hastalık ve diğer olumsuzlukların projeksiyonları olduğunu; diğer yerlerdeki kullanımlarda da Kur’an’ın bu terimi, çöllerde, tepelerde ve ormanlarda yaşayan yabani insanlar için kullanıldığını belirtir.
Hindistan’da ortaya çıkan bu akım, Mısır’ı da etkilemiştir. Nitekim 1930-1931 yılında Mısır’da Muhammed Ebu Zeyd, “el-Hidaye ve’l-İrfan fi-Tefsir’il-Kur’ani b’il-Kurân” adıyla Modernist Tefsir yöntemi ile tek ciltlik bir tefsir yayımlayarak Kur’an’da anlatılan mu’cizeleri te’vil ederek aklileştirmiştir. Ona göre Enbiya suresinin 69. ayetinde geçen, “Biz de ‘Ey ateş, İbrahim’e serin ve esenlik ol” ifadesi, İbrahim peygamberin ateşe düşmekten kurtarılması anlamına gelmektedir.
19. yüzyıl pozitivizminin etkisi ile Kur’an’ı yorumlayan Modernist müfessirlerden biri de Şirak Ali’dir. Ona göre Hz. Süleyman’ın mabedini inşa eden cinler, Ürdün tepelerinde yaşayan ilkel Semitik bir kabiledir.
Hind İslam modernistleri ile Mısır İslam modernistleri arasındaki bir takım farklar varsa da Mısır İslam modernistleri arasında doğan İçtimai Tefsir ekolünün de modernist etkiler taşıdığı bilinmektedir.
Çağımızda beliren Modernist Tefsir ekolünün izi sürdürüldüğünde Renesansa çıkacağı aşikardır. Renesansın klasik Yunan düşüncesi ile ilişkisi de bilinmektedir.

İlmi Tefsirler
Çağımızdaki Tefsir hareketlerinden bir olan ilmi tefsir akımı, Kur’an ibarelerinden ilmi ve felsefi görüşler çıkarmayı esas alan bir tefsir tarzıdır. Bu hareketin ülkemizdeki, temsilcisi Gazi Ahmet Muhtarpaşa (Ö.1918) astronomi ile ilgili yaklaşık yüz ayet toplayarak bu ayetleri Kopernik teorisine göre izah etmiştir. Günümüzde ilmi Tefsir hareketinin en önemli, temsilcisi olan Mısırlı eş-Şeyh Tantavi el-Cevheri (Ö.1940), “el-Cevahir fi Tefsir’il-Kur’an” adlı 25 ciltlik Tefsirinde, Kur’an ayetlerinin tabiat kanunları ile paralelliğini ortaya koymaya çalışmıştır. Cevheri, zaman zaman Eflatun ve İhvan-ı Safa risalelerinden aldığı fikirlerle dini hakikatleri anlatmıştır.
Çağımızda yaygın hale gelmiş olan İlmi Tefsir ekolünün de yukarıda saydığımız ekoller gibi geniş anlamda bilim ve felsefenin etkisinde olduğu, bu sempozyumumuz açısından daraltılacak olursa, klasik Yunan Felsefesinin etki alanında olduğu görülmektedir.

Sonuç
Tekamül süreci Hz. Peygamberden başlayarak asrımıza kadar devam eden Tefsir ilmi, oluşumunun belli safhalarında Hellenistik dünyadan önemli ölçüde etki almıştır. İskenderiye ve İskenderiye’nin izindeki Haran Okulunda mayalanan felsefi cereyanlar, diğer İslami ilimlere nüfuz ettiği gibi Tefsire de nüfuz etmiştir. Tefsir geleneği, bu etki ve nüfuzları kendi sistematiği içinde tölere ederek kendi bünyesine uyarlamaya çalışmışsa da kontrol edemediği bir alan da vücuda gelmiş ve bunun sonucunda Kur’an ayetlerini batini yorumlarla ele alan Tefsir cereyanları ya da Kur’anın amacı dışına sapmakla tenkid edilen Felsefi Tefsir ve Nazari Tefsir biçimleri oluşmuştur. Bilhassa Re’y Tefsirinin doğuşu ile birlikte, Tefsirin Felsefeye ve Felsefi Tasavvufa açılan penceresinden Tefsir ilmine nüfuz eden cereyanlarda Haran Okulunun esintisini duyumsamak her zaman mümkündür